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佛教与心理治疗
来源:《法音》 作者:张海滨 发表时间:2017-09-06 08:49:22
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正如《西藏医心术》开篇所言:“我们的心,具备治疗痛苦和创造喜悦的力量。如果我们能够使用这种力量,配合适当的生命、积极的态度和禅修,不但可以治疗我们的心理和情绪痛苦,甚至连生理问题也可以获得解决。”总的来说,佛教心理治疗的目标可以概括为自知其心、自宰其心、自净其心。而佛教心理治疗的核心价值在于它对心性问题的关注,以及由此产生的超越性体验。



  佛教经典中曾记载贫女盖莎、贵族婆私咤、毗舍离国夫妇、婆罗门须倾者等人的例子,说明佛陀是一位十分高明的精神医师,其所用的治疗方式类似当代心理治疗。然而,佛教在精神疾病康复方面的论述较少,其修行体系的重点更多可看作一种成长性心理治疗,尤其侧重精神的超越性治疗。


  一、佛教心理治疗的特质


  佛教修行是否能算作是一种心理“治疗”呢?人本主义心理学家认为,缓解症状和适应社会仅属于心理治疗“问题解决型”目标,而心理治疗更重要的是“人格成长型”目标。马斯洛在《自我实现及其超越》一文中坦言:“我曾用过‘疗法’、‘心理疗法’和‘患者’等词。实际上,我嫌恶这些词,我嫌恶这些词所表达的医学模型……实际上,当然,我们是希望咨询家是一位帮助促进人的自我实现的人,而不是一位帮助治好一种医患的人。”[1]罗杰斯认为,心理治疗的目标应该侧重于“减少内在的冲突、增强自尊心和自我整合能力,提高对生活方式的满意度,真正成为一个机能完善者”[2]。存在主义心理学家罗洛•梅则认为,心理治疗的首要目的并不在于症状的消除,而是使患者重新发现并体认自己的存在。


  佛教的理论包含了世间法和出世间法两个层面,世间法主要是教授因果轮回、五戒十善等内容,利用人心积极向善的一面来协调世俗生活,保持身心健康。佛教反对宿命论、苦行、祭祀、神定论等,强调人的境遇主要是受自身业力左右,可通过忏悔、持戒、布施等各种善行而加以改变。有人或许质疑,这些仅是一种道德劝善,能谈得上是心理治疗么?


  弗兰克•戈布尔曾说:“成功的心理治疗不管用什么具体方法,都能帮助患者明察事物,了解自身,认识现实。……人越是理解自己的动机、需要、欲望和心理障碍,他们也就越能解决自己生活中的问题。人们越是了解自己,他们解决人生问题就越加容易。”[3]亚斯贝尔斯也认为,心理治疗取得成功的标志之一,应该是对患者自由的呼唤。佛教虽然有信仰因素在内,但其最大的特点是把“人”放在了中心,而不是像其它宗教是把“神”放在中心。一方面,佛教反对迷信,反对盲目的鬼神崇拜,承认人的自由和无限潜能,给予了人性最大的尊重;另一方面,佛教的无常、无我观念,能使人更清醒地认识自身的存在,能更加珍惜生命的价值,并放弃对自我和世界过多的不切实际的幻想,安然地活在当下。在这样的理念基础上,佛教的忏悔、护生、持戒、布施、发菩提心等修行内容,自然都带有强烈的人本——存在治疗意趣。


  在出世间法方面,佛教主要以“了生死”为修行主旨,也就是要解决“我是谁”、“生从何来,死向何去”等人生一系列最根本的问题。生死问题实质上就是“存在”的问题。不同学派的心理治疗,无不是围绕着人的“存在”而展开,区别仅在于对“存在”的认识不同。当代超个人心理治疗“通过不同途径、方法提高人的自觉性,助其打破因对外物依恋而造成的受外物控制的条件制约作用,实现个人与各种内、外部对象或观念的去认同化,从而在变化流转中把握自我,达到与变化不拘的宇宙生命的融通与合一”[4]。佛教修行以打破无明、破除我执为关键,以洞彻宇宙万法的法性,充分净化心识为途径,从而提高生命的层次、价值并利益众生,最终达到佛果涅槃。这样看来,佛教的出世间的修行内容可归入超个人取向的心理治疗。


  超个人心理学家肯•威尔伯认为:“静修和心理治疗针对的是十分不同的心灵层面。譬如禅并不是为了消除神经官能症而设计的,你可能发展出非常强的觉照力,但这些神经官能症仍然健在。透过禅,你学会觉照自己的心病,它能帮助你和这些心病自在地相处,但它不能帮助你把这些心病连根拔除。”[5]因此,他并不认为佛教禅修能取代心理治疗,相反,他认为应该将针对不同意识层面的有效疗法结合起来,让它们各自发挥所长。


  需注意的是,即便在超个人治疗的范畴内,佛教禅修所获得的超个人体验可谓独树一帜,并非是心理学家所理解的合一、不二、光明、心物一体等。但是,威尔伯认为佛教禅修只关注人的超越性层面,而不能获得其它层面的治疗效果,这点则有待商榷。佛经中关于禅修中各种境界的描述,确实超越了普通人的经验范围,表现出超个人心理治疗的一系列特征。然而,佛教修行不仅方法繁多,并且层次不同。西方很多心理学家直接将佛教的修行等同于静坐、禅定,这样的理解是狭隘的。


 单靠禅定的体验,确实不能解决神经症的问题。并且严重的神经症、精神疾病的患者也不适合直接开始禅定的训练,反而可能产生负面效果。曾在缅甸学习禅修的心理学家杰克•安格尔也注意到了这个问题。他认为,佛教禅修其实预设了一个前提,那就是修学者有一个正常的发展过程和一个健全的自我,其人格组织的客体关系已发展完成,拥有健康的自我契合感和整合感。


  佛教的修行,特别是大乘修行体系包括了六度四摄,百千三昧,远不仅仅是一种静坐的技术。陈兵先生就认为,佛教的各种修行方式,实际包括了现代心理治疗常用的多种疗法,包括信仰疗法、意义治疗、放松疗法、强化疗法、厌恶疗法、娱乐疗法、艺术疗法等。佛教的修行体系由低到高,恰好对应了一个人从角色层到超个人层次的心路历程。


  正如《西藏医心术》开篇所言:“我们的心,具备治疗痛苦和创造喜悦的力量。如果我们能够使用这种力量,配合适当的生命、积极的态度和禅修,不但可以治疗我们的心理和情绪痛苦,甚至连生理问题也可以获得解决。”[6]总的来说,佛教心理治疗的目标可以概括为自知其心、自宰其心、自净其心。而佛教心理治疗的核心价值在于它对心性问题的关注,以及由此产生的超越性体验。


  二、佛教对信仰治疗的反思


  心理学家威廉•詹姆士曾认为,宗教信仰的神奇功效或许就是因为存在大量的心理暗示。所谓暗示,是在没有对抗的情况下,用含蓄、间接的方式对人们的心理和行为产生影响,从而使人们接受一定的意见或按照一定的方式去行动,使他们的思想、行为与自己的意志相符合。宗教中的信仰心理,凭借其巨大的心理暗示,对身心确实能产生巨大影响,可以看作一种信仰治疗。


  佛教同样强调信仰心理的重要,认为虔心读经、拜佛、念佛具有无量功德。佛、菩萨、佛经等代表“神圣”的符号,在信徒心中引发的理解和感受不同,激发的心理暗示也有差异。老百姓常说“信则灵”,正是对这种心理暗示的诠释。然而,佛教其实承认信仰心理和效果的差异。南京鸡鸣寺有一尊“倒座观音”,佛龛上的楹联写到:“问菩萨为何倒坐,叹众生不肯回头。”众生如果自己不肯回头,那么再灵的菩萨也无可奈何。换句话说,菩萨的灵与不灵,首先看的就是人的“心”,信仰者态度与信念,才是信仰过程中的关键。


  大乘佛教对信仰心理非常重视,既利用了信仰心理来教化信众,但又超越了狭隘的信仰偏激。大乘佛教认为,读经、拜佛、念佛、忏悔、发愿等方式都是佛菩萨度化众生的“方便”,利用的就是众生自己的“心”。《华严经•夜摩宫中偈赞品》云:“心如工画师,能画诸世间,五蕴悉从生,无法而不造。”[7]心能造作一切法,地狱天堂、神佛鬼魔等都是众生自己的“心”所造就的,修行所具有的功德,自然也不能离开自“心”。从心理学角度看,心理暗示现象充分证明了心理可以深刻影响整个身心系统的运作,具有巨大的能动性。而从佛教的角度看,心理暗示不过是心的一种功能。《无量寿佛经》称“是心是佛”,强调念佛的功德无量,但仍不离自心。同念佛一样,读经、拜佛、忏悔等活动无不是从心而生,又回归自心,一切“功德”都是自心所造,并非是什么外界神秘的力量所赋予。


  佛教认为,佛的说法不出“四悉檀”,即四种教育众生的方法,分别是世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。从这四个角度看,佛教对信仰治疗有着深刻反思。


  第一,从世界悉檀角度看,世间一切事物都是因缘所生,即各种条件相互依凭、相互作用的结果,而其中起关键作用的是众生的“心”。佛教的修行也是如此,一方面,众生的祈求只有与诸佛菩萨的愿力和功德力相应,才能发挥作用;另一方面,诸佛菩萨即便再“神通广大”,前提也必须是以众生自己的意愿为前提。佛教向来有“佛不度无缘之人”的提法,按唯识学的理论,众生的心识中必须有一定的善因缘“种子”,才能真正获得佛法的帮助。从心理学角度看,暗示的效果虽然和暗示的方法有关,但最终还是取决于受暗示者自身的心理条件;而心理暗示又不能不脱离某种符号,即便是自我暗示,也总是要依赖于某种语言符号才能进行。因此,从佛教的角度看,心理暗示也就是一种因缘性的现象,并没有什么神秘可言。


    第二,从各各为人悉檀角度看,佛教所宣说的各种修行方式,均是针对众生不同根基所设。大乘佛法宣扬各种修行功德不可思议,佛菩萨慈悲誓愿不可思议,能使人在面对漫长的菩萨道修行历程时充满信心,并使人学习和模仿大乘菩萨深入苦海、济世利人的行为。佛教正是利用了心理暗示的巨大力量,来达到潜移默化的教育效果,使人逐渐改变过去的心理及行为习惯,走上佛教所说的能达根本解脱之大乘菩萨道。


  第三,从对治悉檀角度看,佛教认为“从痴有爱,则我病生”,一切众生因为“无明”而生出了种种“病”,因此需要“应病予药”的智慧才能对治。念佛、拜佛、读经、忏悔、发愿等,均是各种“药”,对治众生心中的种种烦恼,使人“自知其心”,“自净其心”,获得幸福快乐。佛教认为,到了佛陀入灭之后的像法与末法时代,人的资质也发生了变化,因此早期的一些修行方法对这些众生来说不一定还适用。换句话说,人心不同了,修行的方式自然也就有所变化。有些人总渴望外在的力量作为依靠;有些人喜欢投机取巧,希望自己稍微付出一点就能得到无尽的好处;有的人缺乏信心,没有看到自己作为生命现象本来就拥有的智慧和潜能……大乘佛法的种种理论,正是针对这些心理所提出,特别是佛教的心理暗示技术,可以说就是一种“应病予药”的方便。


  第四,从第一义悉檀角度看,佛陀的种种教育,最终目的都是要让人能体悟诸法实相,得到涅槃解脱。用诸法实相来印证,大乘佛法中所宣扬的各种功德,无论说它是“有”、是“无”,均是戏论。正如佛陀在《金刚经》中一语点破:“若福德有实,如来不说得福德多,以福德无故,如来说得福德多。”[8]大乘佛法的这种教义,说明其真实目的并不是要搞偶像崇拜和神秘主义,而是利用人心本来的功能,达到医治的作用。如果狭隘地去理解大乘佛法的这种教育手段,没有领会佛教所说“诸法实相”的道理,才会造成偏执,最终变成一种愚昧的迷信。佛陀自己也声称:“我所说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。”明白了这点,就能一窥为何大乘佛法与小乘佛法的教育方式有如此大的区别,同时,也使我们对佛教的信仰治疗现象有了更深一层的理解。


  心理学家阿玛斯(A.H.Almaas)认为:“真正的信仰不是从相信而是从确知产生的。如果你因为直接的觉察而真的知道了某些事,你自然会拥有信心。因此,真正的信仰意味着你对你相信的事有了一份直接的认识。”[9]“相信”式的信仰虽然能产生巨大的治疗效果,但往往也会导致迷信、盲目、偏激,产生一定的负面影响。因此,佛教更强调信仰不能离开“般若”,必须“解行相应”,强调“依法不依人”,鼓励信众在生活中用佛法圆融的智慧去抉择,而不要盲目崇拜偶像,更不要片面执着佛教的只言片语。


  (作者为西南民族大学社会学与心理学学院讲师,主要研究方向为佛教心理学。本研究系中央高校基本科研业务费专项基金项目“佛教心理治疗理论研究”成果之一,项目编号:2015SZYQN158)


  【注 释】


  [1]马斯洛:《人的潜能和价值——人本主义心理学译文集》,华夏出版社,1987年版,265页。
  [2]车文博:《人本主义心理学》,浙江教育出版社,2003年版,195页。
  [3]弗兰克•戈布尔:《第三思潮:马斯洛心理学》,上海译文出版社,1987年版,92页。
  [4]任亚辉、杨广学:《超个人心理治疗》,山东人民出版社2005年版,18页。
  [5]〔美〕肯•威尔伯:《超越死亡:恩宠与勇气》,生活•读书•新知三联书店,2006年版,191页。
  [6]东杜法王仁波切:《西藏医心术》,新疆人民出版社,1999年版,15页。
  [7]《大正新修大藏经》,台北:财团法人佛陀教育基金会出版部,1990年,10册,102页。
  [8]同上,8册,751页。
  [9]阿玛斯:《内在的探索》,深圳报业集团出版社,2009年版,55页。

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